La concepción histórica de la libertad republicana para entender el mundo actual. Y una propuesta inmediata

22 febrero 2018 | Categorías: Internacional, Justicia Fiscal y Financiera Global, Opinión | |

Daniel Raventós – Consejo Científico de ATTAC España

“Una izquierda no filistea, es decir, una izquierda que quiera ser realista, sensata y radical a la vez (de otro de mis maestros, Manuel Sacristán, aprendí la inolvidable lección de que, en la política como en la vida cotidiana, contra toda apariencia filistea, quien no sabe ser suficientemente radical, acaba siempre en la penosa insensatez del hiperrealismo mequetréfico) tiene hoy que aspirar a desarrollar políticas que sean más ambiciosas en el medio y en el largo plazo y, a la vez, más adaptadas a las presentes circunstancias.”

(Antoni Domènech, 2005)

El propósito de este escrito es presentar los aspectos fundamentales en que está basada una parte de la sesión del postgrado Idees i experiències polítiques transformadores.[1] En breve: liberalismo, republicanismo y la propuesta de la renta básica incondicional como concreción en el siglo XXI de la existencia material garantizada republicana.

Liberalismos

Una buena forma de abordar el republicanismo es ponerlo en relación con su “competidor”, el liberalismo. Con la concepción del “liberalismo” pueden hacerse muchísimas distinciones, divisiones y subdivisiones. Especialmente pertinente es una distinción que considero fundamental, entre el liberalismo político y el liberalismo académico. El primero que, al margen de mitos, tiene una vida de poco más de dos siglos, es el liberalismo que realmente ha existido a lo largo de los siglos XIX, XX y lo que llevamos del XXI. El liberalismo académico, en cambio, es una amalgama en la que pueden entrar autores que políticamente se situarían muy a la derecha, otros en el centro y, finalmente, otros en la izquierda más o menos moderada. Pero no van uno y otro necesariamente de la mano. Dentro del liberalismo académico pueden encontrarse muchas subespecies: libertariano, igualitarista, propietarista…[2] ¿Qué tienen en común estas teorías de la justicia académicas liberales? Según uno de los destacados académicos liberales, lo que tienen en común es “una concepción que prohíbe toda jerarquía de las diversas concepciones de la vida buena que puedan encontrarse en la sociedad”[3]. Un texto imprescindible que aborda a fondo una forma muy extendida de entender y elaborar la filosofía política liberal académica (y en general de la filosofía política y moral más académicamente extendida) es el que escribieron ya hace más de una década María Julia Bertomeu y Antoni Domènech dedicado al rawlsismo metodológico[4]. En este texto, los autores explican algunos defectos de esta manera de hacer ética y filosofía política que la convierten en muy poco interesante más allá de la vida académica y sus formas de hacer carrera. De entre estos defectos se señala especialmente el razonamiento político-moral fundado en supuestos ideales, a-históricos y a-institucionales, divorciado de las condiciones de existencia material, es decir, de la realidad social, económica y política realmente existente. Una forma meridianamente clara que recoge una parte de lo que significa el “rawlsismo metodológico” fue la utilizada por Gerald Cohen: “mi concepción de la filosofía moral y política era, y es, del tipo académico corriente: se trata de disciplinas a-históricas que se sirven de la reflexión filosófica abstracta para estudiar la naturaleza y la verdad de los juicios normativos”.

El liberalismo político realmente existente nace en las Cortes españolas de Cádiz (1812) y luego se difunde por el mundo[5]. Tiene pues dos siglos casi exactos. Así que es un grave error presentar, entre otros, a John Locke, Adam Smith o Immanuel Kant como liberales (por no mencionar lo grotesco que resulta incluir al gran dirigente republicano de la Revolución Francesa, Maximilien Robespierre, como liberal). El primero murió en 1704, el segundo en 1790 y el tercero en 1804. Robespierre en 1794. Difícilmente podían ser partidarios o componentes de algo que no se había inventado. Otro mito que urge desmontar es el de la asociación del liberalismo con la “democracia”. Corresponde a los historiadores continuar analizando el papel histórico del liberalismo político, así como su vieja enemistad con la democracia, la libertad y la igualdad.[6]

Republicanismo(s)

Más interesante desde un punto de vista filosófico político es el republicanismo. Me limitaré a dos distinciones: el republicanismo histórico (que a su vez se divide en oligárquico y democrático). Y una tercera, el neorepublicanismo académico debido, entre otros, a Quentin Skinner, J.G.A. Pocock y, quizás especialmente, a Philip Petit, pero que aquí no desarrollaré.[7]

El republicanismo es una tradición de más de dos mil años. Y ha encarnado en realidades muy diferentes y con autores muy alejados históricamente. Nombres que se han asociado al republicanismo antiguo son, en la versión democrático-plebeya, los de Efialtes (?-461 a.n.e.), Pericles (495-429 a.n.e.), Protágoras (485-411 a.n.e.) o Demócrito (470/460-370/360 a.n.e.); en la versión antidemocrática, los de Aristóteles (384-322 a.n.e.) o Cicerón (106-43 a.n.e.), si bien este último es un representante extremo de la concepción oligárquica, constatación que ni mucho menos puede hacerse de Aristóteles. Estas dos grandes variantes aparecen también en el mundo moderno. La variante democrática aspira a la universalización de la libertad republicana y a la consiguiente inclusión ciudadana de la mayoría pobre, e incluso al gobierno de esa mayoría de pobres. La antidemocrática pretende la exclusión de la vida civil y política de quienes viven por sus manos y el monopolio del poder político por parte de los ricos propietarios. Algunos nombres que deben relacionarse, aunque muchas sean las diferencias entre ellos, con el renacimiento moderno del republicanismo son, entre otros, los de Marsiglio de Padua (? -1342), Maquiavelo (1469-1527), cierto Montesquieu (1689-1755), John Locke (1632-1704), Rousseau (1712-1778), Kant (1724-1804), Adam Smith (1723-1790), Jefferson (1743-1826), Paine (1737-1809), Madison (1751-1836), Robespierre (1758-1794) y Marx (1818-1883).

La tradición republicana democrática hay que buscarla en la Atenas posterior al 461 antes de nuestra era. Allá triunfó el programa democrático revolucionario del mundo clásico de los pobres libres que podemos resumir en: 1) la redistribución de la tierra; 2) la supresión de la esclavitud por deudas; y 3) el sufragio universal acompañado de remuneración suficiente (misthón) para los cargos públicos electos. Importante es señalar que democracia significaba para los griegos gobierno de los pobres (libres).[8] Recuérdese que la democracia ática llegó, después del -461, a conceder igual libertad de palabra en el ágora (isegoria) a las mujeres y a los esclavos.

Cualesquiera que sean sus diferencias en otros respectos, todos ellos comparten al menos dos convicciones.

Una: que ser libre es estar exento de pedir permiso a otro para vivir o sobrevivir, para existir socialmente; quien depende de otro particular para vivir, es arbitrariamente interferible por él, y por lo mismo, no es libre. Quien no tiene asegurado el derecho a la existencia por carecer de propiedad, no es sujeto de derecho propio, sui iuris, vive a merced de otros, y no es capaz de cultivar ni menos de ejercitar la virtud ciudadana, precisamente porque las relaciones de dependencia y subalternidad le hacen un sujeto de derecho ajeno, un alieni iuris, un alienado.

Y la otra: que sean muchos (democracia plebeya) o pocos (oligarquía plutocrática) aquellos a quienes alcance la libertad republicana, ésta, que siempre se funda en la propiedad y en la independencia material (o el “derecho a la existencia”)[9] que de ella deriva, no podría mantenerse si la propiedad estuviera tan desigual y polarizadamente distribuida, que unos pocos particulares estuvieran en condiciones de desafiar a la república, disputando con éxito al común de la ciudadanía el derecho a determinar el bien público. Como famosamente observó Maquiavelo, cuando el grueso de la propiedad está distribuido entre un puñado de gentilhuomi (de magnates), no hay espacio para instituir república alguna, y la vida política sólo puede hallar algún esperanza en la discreción de un príncipe absolutista.

La tradición republicana oligárquica (y antidemocrática) se negó, por distintos motivos, a universalizar la propiedad. El republicanismo democrático y no democrático (u oligárquico) comparten la perspectiva de que la propiedad es condición de libertad. Sin embargo, así como el republicanismo no democrático sostiene que los no propietarios deben ser excluidos de la ciudadanía, el republicanismo democrático defiende que deben asegurarse los medios para que toda la ciudadanía sea materialmente independiente. El liberalismo debe entenderse como opuesto a esta concepción en un sentido muy preciso: la libertad es independiente de las condiciones materiales de existencia.

Se habrá observado que la propiedad es fundamental para la tradición republicana. La definición de propiedad que hoy ha triunfado y sobre la que muchos filósofos y políticos liberales y libertarianos han construido su cuerpo doctrinal fue la que en el siglo XVIII William Blackstone caracterizó como “el dominio exclusivo y despótico que un hombre exige y ejerce sobre las cosas externas del mundo, con exclusión total de cualquier otro individuo en el universo”. El liberalismo la hizo suya.[10] Esta concepción es sólo una de las formas históricas de la propiedad, pero de gran importancia puesto que constituye la base de gran parte de los Códigos civiles actuales.[11] Y proviene del derecho civil romano. Pero no ha sido, volvamos a repetirlo, la única forma histórica de propiedad. Otra forma es la propiedad entendida como “control” sobre el recurso poseído, control que confiere independencia material. Este es la forma de propiedad que interesa al republicanismo.[12] En esta tradición, la independencia que confiere la propiedad no es un asunto de mero interés propio privado, sino de la mayor importancia política, tanto para el ejercicio de la libertad como para la realización del autogobierno republicano, pues tener una base material asegurada es indispensable para la propia independencia y competencia políticas.

Compárese la concepción de la propiedad “despótica y excluyente” de Blackstone con la de un republicano eminente, Robespierre[13] para el cual para establecer la legitimidad de la propiedad proponía los siguientes artículos:

“Art. 1. La propiedad es el derecho que tiene cada ciudadano de disfrutar y disponer de la porción de bienes que le garantiza la ley.

Art. 2. El derecho a la propiedad está limitado, como todos los demás, por la obligación de respetar los derechos ajenos.

Art. 3. No puede perjudicar ni la seguridad, ni la libertad, ni la existencia, ni la propiedad de nuestros semejantes.

Art. 4. Toda posesión, todo tráfico que viole ese principio es ilícito e inmoral.”

Podemos concretar la relación entre propiedad y libertad en la concepción histórica republicana resumidamente casi en forma de tesis[14]:

El republicanismo gira en torno a la idea, central en dicha tradición, de que los individuos no pueden ser libres si su existencia material no se halla garantizada políticamente.

En la tradición histórica republicana, el problema de la libertad se plantea así[15].

X es libre republicanamente (dentro de la vida social) si:
a) tiene una existencia social autónoma y, en consecuencia, puede vivir por sus propios medios (normalmente su propiedad), con lo que no depende de otro particular para vivir;

b) nadie puede interferir arbitrariamente (es decir, ilícitamente o ilegalmente) en el ámbito de existencia social autónoma de X (en su propiedad);

Con lo que:

c) la república puede interferir lícitamente en el ámbito de existencia social autónoma de X, siempre que X esté en relación política de parigualdad con todos los demás ciudadanos libres de la república, con igual capacidad que ellos para gobernar y ser gobernado;

d) cualquier interferencia (de un particular o del conjunto de la república) en el ámbito de existencia social privada de X que dañe ese ámbito hasta hacerle perder a X su autonomía social, poniéndolo a merced de terceros, es ilícita;

e) la república está obligada a interferir en el ámbito de existencia social privada de X, si ese ámbito privado capacita a X para disputar con posibilidades de éxito a la república el derecho de ésta a definir el bien público. Es decir, la república debe garantizar a toda la ciudadanía la libertad republicana.

Finalmente:

f) X está afianzado en su libertad cívico-política por un núcleo duro –más o menos grande— de derechos constitutivos (no puramente instrumentales)[16] que nadie puede arrebatarle, ni puede él mismo alienar (vender o donar) a voluntad, sin perder su condición de ciudadano libre.

El republicanismo oligárquico y el republicanismo democrático han compartido la misma concepción de la libertad ─los individuos no pueden ser libres si su existencia material no está garantizada─; la diferencia radica en el hecho de que la porción de la población llamada a tener garantizado el derecho a la existencia material no es para ambas formas de republicanismo la misma.

Para el republicanismo oligárquico, la libertad sólo debe alcanzar a aquellos hombres que poseen alguna forma de propiedad, algún conjunto de recursos materiales que los haga independientes. Por el contrario, para el republicanismo democrático la libertad debe alcanzar a todos los hombres y mujeres que viven en la comunidad. Todos los individuos deben tener su existencia material políticamente garantizada.

Es importante advertir que el republicanismo no entiende la igualdad como igualdad de recursos; antes bien, concibe la igualdad como lo que podríamos denominar libertad recíproca. En efecto, la igualdad, la reciprocidad en el ejercicio de la libertad emerge en una comunidad en que las instituciones políticas reconocen la igualdad civil de todos sus miembros y, por tanto, confiere a todos ellos el estatus de actores sociales materialmente independientes porque tienen la existencia garantizada.

Según el republicanismo, todas las interferencias arbitrarias limitan la libertad individual. Sin embargo, la evidencia empírica muestra que algunas de ellas son normativamente más relevantes que otras cuando se trata de comprender cómo actúan las instituciones sociales actuales y cuando se trata de prescribir cómo deberían hacerlo. Ello es así porque tales interferencias y no otras se hallan íntimamente vinculadas a los mecanismos fundamentales que rigen la dinámica de las sociedades humanas, mecanismos que incluyen, por ejemplo, la lucha de clases. En otras palabras: las estafas o las mentiras son interferencias arbitrarias que pueden tener efectos negativos en la vida de los agentes interferidos. Sin embargo, la estructura de las sociedades contemporáneas no se basa en estafas y mentiras, sino en derechos de propiedad. Ello nos permite afirmar que la principal distinción que debe hacerse para comprender las sociedades contemporáneas es la distinción entre ricos y pobres. Ricos y pobres como se ha entendido en la tradición republicana significa, ya desde Aristóteles, “gente independiente” y “gente dependiente” (de otros). Gente que tiene la existencia material garantizada, la independiente, y gente que no la tiene y depende de otros para tal existencia, la dependiente. Esta distinción es normativamente más relevante para calibrar el alcance de la libertad que las distinciones estrictamente estadísticas, por útiles que puedan ser en otros aspectos, que emanan del uso de criterios de ricos y pobres basados en los niveles de ingresos. En las sociedades contemporáneas, la gente rica posee un conjunto de recursos materiales que les garantiza la existencia, y la gente pobre suele tener que venderse a sí misma, cinco días a la semana o más, a los propietarios de esos recursos materiales a fin de subsistir, habitualmente convirtiéndose en trabajadores asalariados.

No obstante, es importante tomar conciencia de que, además de este “suelo”, debe considerarse también la introducción de algún tipo de “techo”. Veamos por qué. En las sociedades capitalistas de hoy día, aquellos individuos o grupos de individuos que poseen grandes sumas de recursos materiales ─especialmente las empresas transnacionales y sus grandes propietarios─ tienen la capacidad de interferir arbitrariamente en el conjunto de oportunidades de millones de personas: tienen la capacidad de moldear la estructura de los mercados y de condicionar la naturaleza de economías enteras; tienen la capacidad de imponer, en el seno de las unidades productivas, las condiciones de trabajo de quienes dependen de ellos para vivir; tienen la capacidad de desposeer a millones de personas pobres ─dependientes─ de los medios necesarios para sostener, tanto en países pobres como en países ricos, formas tradicionales o alternativas de gestionar el ámbito productivo; tienen, finalmente, la capacidad de condicionar la agenda y las decisiones políticas. Tal como un interesante Franklin Delano Roosevelt puso de manifiesto en su “Discurso sobre el Estado de la Unión” de 1935, “es preciso deshacerse de esa concepción de la adquisición de la riqueza que, a través de la obtención de beneficios excesivos, genera un desproporcionado poder privado que habilita a unos cuantos para interferir en los asuntos privados y, para nuestra desgracia, también en los asuntos públicos”[17]. Algo muy parecido a lo que dejó escrito Louis Brandeis, (1856-1942), Juez de la Corte Suprema de los Estados Unidos de 1916 a 1939: “podemos tener democracia o podemos tener riqueza concentrada en pocas manos, pero no podemos tener ambas cosas”.

La propuesta inmediata

Llegados aquí, es el momento de introducir brevemente la justificación republicana de la renta básica. Una renta básica (RB) de una cantidad al menos igual al umbral de pobreza es la mejor forma, en las sociedades contemporáneas, de garantizar la existencia material al conjunto de la población, de acuerdo con el ideario del republicanismo democrático. Mencionábamos que la independencia, la existencia material, la base autónoma (son expresiones aquí perfectamente permutables) que confiere la propiedad es condición indispensable para el ejercicio de la libertad. De ahí la idea sugerida por parte de los defensores republicanos de la RB: “universalizar la propiedad”. Universalizar la propiedad debe entenderse de forma metafórica. O reconvertir la propiedad de la concepción blackstoniana a la robespierrista: no como “dominio exclusivo y despótico” sino de manera que “no pueda perjudicar ni la seguridad, ni la libertad, ni la existencia, ni la propiedad de nuestros semejantes”. Con otras palabras: universalizar la propiedad debe ser entendido aquí de forma equivalente a garantizar a toda la población la existencia material. Tal como se ha mostrado, el republicanismo democrático se halla fuertemente comprometido con la causa de la independencia socioeconómica de los individuos. Su objetivo principal es la garantía de que éstos sean independientes tanto de la caridad[18] –pública y privada- como de la posible arbitrariedad de los llamados “empleadores”, es decir, de los propietarios.

¿Cuáles son las esferas de libertad (republicana) que una RB podría abrir? Sólo la independencia material que se lograría a través de una RB daría a la mujer mayores posibilidades reales para liberarse de no ser dominada por su compañero. La independencia económica que se alcanza con una RB puede actuar como una suerte de “contra-poder” doméstico capaz de modificar las relaciones de dominación y subordinación entre sexos e incrementar el poder de negociación de las mujeres en el hogar, especialmente el de aquellas que dependen de sus compañeros o amantes o que perciben rentas muy bajas provenientes de empleos discontinuos o a tiempo parcial. Sólo la independencia material que se lograría a través de una RB permitiría a los jóvenes elegir rechazar un salario bajo o un empleo precario. Sólo la independencia material que se lograría a través de una RB permitiría a la persona sin empleo optar por cierto trabajo no remunerado que pudiera aportar beneficios a la sociedad y, así, evitar el estigma social que conlleva el estar percibiendo el subsidio de desempleo –cuando lo hay-. Sólo la independencia material que se lograría a través de una RB permitiría a un trabajador asalariado elegir entre un abanico más amplio de empleos, quizás alguno de ellos más gratificante o mejor pagado. La independencia material, pues, incrementa la libertad, lo que sugiere que una RB suficientemente generosa, al universalizar un grado de independencia significativo, ensancharía el espacio para el goce de relaciones sociales en un contexto de ausencia de dominación.

Es oportuno insistir en el análisis de todas estas consideraciones en relación con la realidad de los trabajadores asalariados. La RB, al conferir a los trabajadores un mayor poder de negociación –o, dicho en términos más drásticos pero quizás más precisos, un mayor poder de resistencia frente a las repetidas agresiones por parte de los “empleadores”-, permitiría a aquéllos enfrentarse a los procesos de negociación laboral con mayores posibilidades de lograr sus objetivos, o una parte de los mismos. En efecto, parece evidente que a los trabajadores les resultaría más fácil –y más seguro- amenazar con abandonar la negociación si tuvieran unos recursos económicos a su disposición. Es sabido: la capacidad para realizar amenazas creíbles presenta una alta correlación positiva con el poder de negociación de los agentes. En suma, parece razonable pensar que la seguridad en los ingresos monetarios lograda a través de una RB permitiría que los trabajadores no se viesen forzados a aceptar cualquier tipo de oferta de empleo. Michal Kalecki, que mantuvo una relación intelectualmente muy estrecha con otros grandes economistas como Joan Robinson, Piero Sraffa, John Maynard Keynes, entre otros, que realizó importantes contribuciones a la teoría del ciclo económico, se refirió al “efecto disciplinador” del desempleo. Este autor aseguraba que cuanto más nos apartamos del pleno empleo más aumenta el efecto disciplinador de la fuerza de trabajo. A mayor vulnerabilidad en las posibilidades de perder el puesto de trabajo, mayor es la disposición a aceptar el empeoramiento en las condiciones laborales, no sólo salariales. Una situación como la que podemos constatar a principios de 2018 con una experiencia de varios años de deterioro de las condiciones de vida y trabajo de gran parte de la población. Se dispara este efecto disciplinador al que se refería Kalecki: la alternativa de quedarse sin empleo siempre es peor a la de aceptar condiciones de trabajo cada vez peores. Incluso algunos economistas han llegado a justificar esta situación afirmando tan pimpantemente que “peor que tener un mal trabajo es no tener ninguno”. Con una RB, el efecto disciplinador al que se refería Kalecki quedaría enormemente debilitado cuando no cortado de raíz. Efectivamente, el poder de negociación de la clase trabajadora aumentaría con una RB.[19] Muchos trabajadores se sentirían más protegidos que ahora para negarse a aceptar condiciones de trabajo que se han llegado a calificar de semiesclavas.

La RB, pues, podría actuar como una suerte de caja de resistencia sindical. De este modo, desde el momento en que la salida del mercado de trabajo –la fallback position- resultara practicable, las relaciones laborales se mostrarían menos coercitivas. Así, la seguridad en los recursos económicos capacitaría a los individuos, primero, para rechazar de forma convincente y efectiva situaciones alienantes, lo que implicaría un descenso de los niveles de dominación; y, segundo, para planificar y llevar a la práctica formas de organización del trabajo alternativas, lo que, a la postre, se traduciría en mayores grados de autorrealización.

En otras palabras, la seguridad de los recursos económicos capacitaría a los individuos para rechazar, en determinadas circunstancias –y de acuerdo con los propios deseos-, lo que el derecho civil romano dio en llamar locatio conductio operarum. El derecho civil romano hacía una clara distinción entre dos tipo de contratos de trabajo: la locatio conductio operis y la locatio conductio operarum. El primero era un “contrato de obra” por el que un particular contrataba a otro particular –un orfebre, por ejemplo- para que realizara una labor que se especificaba en el contrato. El segundo era un “contrato de servicios” por el que un particular contrataba a otro particular para que, durante un indeterminado período tiempo, el segundo realizara las actividades indeterminadas que el primero quisiera encomendarle. La locatio conductio operis se veía como un contrato que republicanamente en ningún caso ponía en peligro la dignidad del trabajador, porque establecía que éste se limitaría a realizar el servicio que razonablemente podía ofrecer de acuerdo con las particulares calificaciones que poseía –las propias de un orfebre o de un tintorero o de un curtidor-: el contrato se realizaba, pues, entre hombres libres. En cambio, la locatio conductio operarum ponía en cuestión la idea misma de libertad. En efecto, este segundo tipo de contrato se consideraba indigno de hombres libres –y se veía como el signo de la pérdida de su libertad- porque conllevaba que un particular se hiciera dependiente de otro particular durante cierto período de tiempo. De ahí que Aristóteles considerara que el “obrero manual” estaba bajo una “servidumbre limitada”[20]. Así, el que un individuo pusiera a disposición de otro individuo su fuerza de trabajo para lo que el segundo quisiera disponer significaba incurrir en una relación de dependencia que la tradición republicana no podía sino condenar.

Resulta interesante observar en este punto que fue el propio Cicerón, un republicano oligárquico sin fisuras, quien, en su De Officiis, aseguró que la disponibilidad general, por parte de un individuo, de la fuerza de trabajo de otro, unida al salario por ello satisfecho, constituye un auténtico título de servidumbre. Y resulta también altamente reveladora la similitud del enfoque (republicano, sin duda) del John Locke del Second Treatise on Government, de 1690, con respecto al de Aristóteles y Cicerón: “Un hombre libre se hace siervo de otro vendiéndole, por un cierto tiempo, el servicio que se compromete a hacer a cambio del salario que va a recibir”.[21]

El auténtico sentido político de una medida como la RB radica, pues, en el reconocimiento de la existencia de relaciones de poder que siembran toda la vida social –las relaciones de poder que explican la “decisión” por parte de los trabajadores de firmar “contratos de servicios”, aunque actualmente diríamos con más propiedad cualquier tipo de contrato de mierda- y en la concesión a la parte más débil de dichas relaciones de los recursos necesarios para poder hacer frente con solvencia y en condiciones de (mayor) igualdad el proceso de toma de decisiones con respecto a los planes de vida propios. Philip Pettit, en un artículo en defensa de la RB lo dice de una forma en que no puedo estar más de acuerdo:

“Supongamos que tenemos a un grupo reducido de empleadores y muchos trabajadores disponibles. Supongamos también que la economía no atraviesa su mejor momento. En este contexto, ni yo ni quienes se hallan en mi misma situación seremos capaces de lograr establecer un salario decente, esto es, un salario que nos capacite para funcionar adecuadamente en el seno de la sociedad. Asimismo, bajo estas circunstancias, los trabajadores nos hallaremos indefensos ante el más nimio abuso de poder por parte del propietario, quien siempre puede recurrir al arbitrario derecho al despido. Existen mecanismos para protegernos ante tales formas de control por parte de instancias ajenas –me refiero a mecanismos como los que sindicatos fuertes pueden arbitrar-. Pero la más eficaz de las protecciones, que además es complementaria con respecto a otras medidas disponibles, es la capacidad de abandonar el puesto de trabajo y retirarse con la seguridad que confiere el saber que todos contamos con un salario básico que el Estado pone a disposición de todos.”[22]

(Una versión en catalán y notablemente más reducida de este texto se publicó en la revista Nous Horitzons núm. 217, febrero de 2018).

Notas:

[1] Este postgrado de la Universidad Autónoma de Barcelona actualmente en su segunda edición y el que Sin Permiso viene realizando desde hace siete cursos (“Análisis filosófico político del capitalismo contemporáneo”) de la Universidad de Barcelona, están en trámite de fusión para realizar ya en el curso 2018-19 un nuevo posgrado conjunto entre ambas universidades con el título (provisional) de “Anàlisi del capitalisme i polítiques transformadores” (“Análisis del capitalismo y políticas transformadoras”).

[2] Para un repaso de distintas teorías liberales académicas, entre muchos otros: Philippe Van Parijs (1991): Qu’est-ce qu’une société juste? Paris: Le Seuil; y Daniel Raventós (2007): Basic Income. The Material Conditions of Freedom. London: Pluto Press. (En castellano: Las condiciones materiales de la libertad. El Viejo Topo, 2007).

[3] En el citado Qu’est-ce qu’une société juste?

[4] María Julia Bertomeu y Antoni Domènech (2005): “El republicanismo y la crisis del rawlsismo metodológico. (Nota sobre método y sustancia normativa en el debate republicano)”. Isegoría, 33, pp. 51-76.

[5] Esta afirmación la realizó Antoni Domènech muchas veces y la escribió algunas más. Por ejemplo, en esta entrevista que tuvo con Carlos Abel Suárez y disponible en http://www.sinpermiso.info/textos/entrevista-poltica-a-antoni-domnech (ultimo acceso, 2 de enero de 2018).

[6] Un análisis muy documentado puede leerse en Domènech (2004): El eclipse de la fraternidad. Barcelona: Crítica. “Soy antidemócrata, porque soy liberal”, dirá el poeta Matthew Arnold (1822-1888).

[7] Véase Domènech y Raventós (2008): “Propiedad y libertad republicana: una aproximación institucional a la renta básica”, Sin Permiso, núm. 4.

[8] De forma clara para Aristóteles: Pol., 1279b 39 – 1280a 1-3; 1291b 8-13.

[9] En el libro El eclipse de la fraternidad, Antoni Domènech definía la fraternidad como la “elevación de todas las clases ‘domésticas’ o civilmente subalternas a una sociedad civil de personas plenamente libres e iguales. Lo que implica: una redistribución tal de la propiedad, que se asegure universalmente el ‘derecho a la existencia’.”

[10] Muy interesante y significativa es la opinión que tenía Thomas Jefferson sobre Blackstone: “Parece que reina la opinión de que Blackstone es para nosotros como el Corán para los mahometanos, que todo lo necesario se encuentra en él y que lo que no se encuentra en él no es necesario”. Thomas Jefferson (1999): Political Writings, J. Appleby y T. Ball (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.

[11] Como especifica Bertomeu (2005): “Republicanismo y propiedad”, disponible en http://www.sinpermiso.info/textos/republicanismo-y-propiedad (último acceso, 10 de febrero de 2018). “Desde el punto de vista jurídico, el concepto liberal de propiedad ha sido desarrollado por el Código Napoleónico; en el artículo 544 define la propiedad como el derecho de gozar y disponer de las cosas de la manera más absoluta. Esto significa que encierra los siguientes derechos fundamentales: el de gozar, que implica usar una cosa (jus utendi) y percibir sus frutos (jus fruendi) y el de disponer (jus abutendi) de la cosa, es decir, transferir el dominio a un tercero.”

[12] Como también se insiste reiteradamente en la muy recomendable tesis doctoral de Bru Laín (2016): Democracia y propiedad en el republicanismo de Thomas Jefferson y Maximilien Robespierre.

[13] Autor escarnecido y calumniado inmediatamente después de su muerte por parte de la derecha. Que lo haya sido por intelectuales, políticos y propagandistas de la derecha política es algo completamente normal y hasta predecible. Que la mayor parte de la izquierda no haya tenido mucha mayor simpatía por este político y pensador ya no resulta tan normal ni predecible.

[14] Casassas y Raventós (2008): “Propiedad y libertad: doce tesis sobre la defensa republicana de la renta básica”, disponible en http://www.sinpermiso.info/textos/propiedad-y-libertad-doce-tesis-sobre-la-defensa-republicana-de-la-renta-bsica (último acceso, 2 de febrero de 2018).

[15] En el ya citado “El republicanismo y la crisis del rawlsismo metodológico (Nota sobre método y substancia normativa en el debate republicano)”.

[16] Obsérvese que los derechos no constitutivos, es decir los instrumentales, sí que son enajenables. El derecho público nos impide vender nuestra ciudadanía. Y también impide celebrar contratos privados de esclavitud voluntaria. Algunos filósofos liberales-libertarianos no tendrían problema con esos contratos voluntarios de esclavismo.

[17] Roosevelt, F.D. (1999) [1935]: State of the Unions 1933-1945, Groningen: University of Groningen (Department of Alfa-informatica).

[18] Para un análisis histórico, filosófico y político de la caridad, Daniel Raventós y Julie Wark (2018): Against Charity, Petrolia: Counterpunch.

[19] Algo que cada vez más sindicalistas están viendo claramente. No los sindicatos, salvo honrosas excepciones. La conflictiva relación, hasta ahora, entre la mayoría de los sindicatos y la RB, con especial insistencia en los puntos de debate, está tratada en Daniel Raventós (2016): “Los sindicatos y la renta básica”, disponible en http://www.sinpermiso.info/textos/los-sindicatos-y-la-renta-basica (último acceso, 15 de febrero de 2018). Menos entienden aún el incremento del poder de negociación de los trabajadores que supondría una RB algunos partidarios del llamado trabajo garantizado. Al respecto, véase Arcarons, Raventós, Torrens (2015): “El ‘trabajo garantizado’ de Izquierda Unida y el ‘plan de garantía de rentas’ de Podemos contra la pobreza: unas propuestas muy pobres”, disponible en http://www.sinpermiso.info/textos/el-trabajo-garantizado-de-izquierda-unida-y-el-plan-de-garantia-de-rentas-de-podemos-contra-la (último acceso, 15 de febrero de 2018).

[20] Pol., 1260b.

[21] Para un análisis de la concepción republicana de Locke véase Jordi Mundó (2005): “Autopropiedad y Renta Básica”, disponible en http://www.sinpermiso.info/textos/autopropiedad-y-renta-bsica (último acceso, 15 de febrero de 2018) y Jordi Mundó (2017): “La constitución fiduciaria de la libertad política. (Por qué son importantes las coyunturas interpretativas en la filosofía política)”, Isegoría, núm 57.

[22] Philip Pettit (2008): “¿Un derecho republicano a la Renta Básica?”, Sin Permiso núm 4.

Daniel Raventós es profesor de la Facultad de Economía y Empresa de la Universidad de Barcelona, editor de Sin Permiso y presidente de la Red Renta Básica. Es miembro del comité científico de ATTAC. Sus últimos libros son, en colaboración con Jordi Arcarons y Lluís Torrens, “Renta Básica Incondicional. Una propuesta de financiación racional y justa” (Serbal, 2017) y, en colaboración con Julie Wark, “Against Charity” (Counterpunch, 2018).

Fuente: www.sinpermiso.info, 18 de febrero 2018

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